後結構主義的糾纏前事：從存在主義、現象學到結構主義的哲學思想推進

t1128 | 14 十一月, 2007 01:17

後結構主義的糾纏前事：從存在主義、現象學到結構主義的哲學思想推進

劉育忠

 

由於後結構主義與結構主義有著極為複雜的承繼與批判關係，因此若能對結構主義所處的立論立場具有更清楚的理解，將有助於我們更清楚掌握後結構主義的意涵以及與結構主義的差異。

 

根據Pinar el.(1995/2000)的看法，在許多層面上，結構主義可說是存在主義與現象學的真實觀之回應，也就是說，結構主義企圖回應的是：存在主義與現象學對「什麼是真實」此一問題的回答。因此，底下我們先分就存在主義與現象學的真實觀略加敘述，接下來再說明結構主義的批判與不同觀點。

 存在主義的真實觀 

對存在主義者來說，「真實」(reality)是由一個「主權意識」(sovereign consciousness)自由給出的意義；是由一個「我」加以選擇所給出的意義。也就是說，意義的根源在於主體(the subject)、個別意識(individual consciousness)或者說「我」。存在主義的代表思想家之一沙特(Sartre)認為，意識基本上是「為己身」的(pour soi /for-itself)能夠自由地選擇，給予「非意識之物」也就是「在己身」(en soi/ in-itself)者意義(Pinar el.1995/2000:452)。

   

存在主義這樣的真實觀，在現象學者的眼中，仍然維持著笛卡爾主義的主客二元論(the Cartesian dualism of subject/object)。以沙特的「意識的為己身性」與「非意識之物的在己身性」為例，儼然不過是「主體」與「客體」的「換句話說」，仍然明顯地處於主客二分之立場中。此外，現象學者也認為，存在主義者將「主權意識所具有的自由」當作是意義的根源，也還是一種唯心論/觀念論(idealism)，將給予意義的根源置放在主體身上。因此，現象學者企圖提出另一個方案來處理上述存在於存在主義內部的主客二元論與唯心觀念論立場，並嘗試提出對所謂真實的另一種理解徑路。

 現象學的真實觀 

現象學者企圖提供一套恰能夠用來描述那居處於「為己身性」與「在己身性」之間、意識與事物之間、自由與本質之間事物的方案。為達致這樣的一種描述，現象學者引介了「知覺/感知」(perception)的概念來替代原先存在主義者所強調的「意識所具有的主權自由」。感知意指著身體，而藉由引介身體，現象學者希望將物質世界恢復到「真實與意義是由什麼所組成的」這樣的問題，然後再由此將意識與事物之間的分離予以彌合。Grumet (1988a)提醒我們說，梅洛龐帝(Merleau-Ponty)將世界當做是對身體問題的答案：隨著引介身體，意識據說因而也必須是有所倚靠的，且總是被脈絡化了的(Pinar el.1995/2000:453)。也因此，意識的主權自由並不像存在主義者所堅信的那樣，現象學式的「我感知到」是早已經被肉身化了的(incarnate)。也就是說，主體與客體間的統一體(unity)早已被加以建立，而現象學的任務就是對這個統一體加以描述。

 對現象學來說，意義只能是「為己身的」(for itself)。對此，Descombes(1980)是如此加以解釋的：「以更一般的語彙來說，現象學主張的是：『存有』能夠為己身所擁有的唯一意義，就是為己身而存在。因此，我們必須包括那些實際的狀況，那些物體乃是處於這樣的狀況之下，而以我們對其加上的定義給予我們。就好像度假的旅程中，家是旅程的一部分，朝向物體的路徑也是該物體的一部分。這就是現象學最根本的原理(axiom)。而因此，舉例來說，觀點不應該被認為是感知主體對被感知物所施加的見解，而應該是該物自身的特性(property)之一」 (Descombes 1980:64)。換句話說，該物就是它出現在主體/身體的感知中的那個物體本身。要對這個物本身(thing itself)加以描述，若跟隨現象學式的回到事物本身，就是要對感知主體所居處的那個處境加以描述。一個對「生活經驗」(lived experience)的描述------也就是對「那個『為己身』(for-itself)與『在己身』(in-itself)或『主體』(the subject)與『客體』(the object)已經被暫時性地(temporarily)加以綜合的意義」的描述-----必然是一種獨一無二的描述，因為所被描述之物乃是根植在我的經驗之上，是在這個特定的時刻、處在這些特定的情況之下。因此，意義總是為己身的意義，雖然它是在感知者-----那個身體/主體或肉身化的意識(embodied consciousness)------與世界之間，那無法逃脫的(inextricable)、無縫隙的交纏關係中 (seamlessly woven relationships)被給出的。在這樣的一個主客體偶然性的綜合中所形成的「格式塔(完形)」(gestalt)，變成研究或反省(reflection)的目標。這是一個由「放入括弧」(bracketing)或將自身遠離那些常識性描述、社會大眾所接受的詮釋或甚至是我們自身心照不宣所抱持的預設之行動所實現出的反省，並通過對我們此時此地正在經驗之物加以充分體驗來實踐。它是這種允許一個人對組成現象學現象的統一體-------一個最終等同(equivalent)於反射回我自身的「意義統一體」-------加以描述的反省(Pinar el.1995/2000:453)。  

Pinar el.(1995/2000)認為，現象學之所以企圖將主客體之間的分離加以彌合，事實上是對存在主義與人類主義(Humanism) 未能解決的，一種將世界持續人類化(humanizing)所造成的困境之反應(Pinar el.1995/2000:454)。根據Pinar el. (1995/2000)的分析，隨著世界變得越來越人類化，越來越成為人類主體性的一個創造物，對此主體性加以確認或肯認的客觀方式也消逝不見了。主體逐漸變成是孤零零的，在其實質性的缺乏(insubstantiality)中受憂慮所苦。儘管存在主義者，如沙特，試著賦予這個主權主體一種英雄的光芒，但在其《存在主義與人類主義》中所描述的痛苦(anguish)、絕望(despair)與孤獨(forlornness)，卻都導因於這個世界的主體化(subjectivizing)或人類化。現象學企圖通過既不將意義置放在主體、也不置放在客體，而是在二者之間、在一種身體化(somatized)或肉身化的格式塔之中，來解決此一困境。這似乎制止了將世界萎縮(shrinking)成一種唯我論/獨斷論(solipsism)，以及將主體擴大成一種觀念論(idealism) (Pinar el.1995/2000:455)。

 現象學預設中的問題：經驗與語言的複雜性 

但這並非意味現象學本身並不存在任何問題。事實上，許多學者都質疑過現象學本身預設上的若干弱點。Pinar el.(1995/2000)指出，現象學至少有二大弱點，分別可從其「經驗」(experience)概念與對「語言」的定位角度來加以說明(Pinar el.1995/2000:455)。

 

在經驗概念方面，由於現象學將存有與意義置放在身體/主體的生活經驗中，因而問題就出現在：如果如現象學者所強調的特定性(particularity)，究竟真實的物體是否會隨每個感知者而有所差異？或者，是否存在著一個真實，其存在於自身之中，外在於感知或/主體的生活經驗？若前者為真，則現象學不過是一種身體化的觀念論；若後者為真，則現象學仍然停留在它試圖加以彌合的主客二元論之中。尤其在結構主義者看來，現象學中仍存在著一種內在的觀念論，Descombes(1980)更認為，現象學代表一種「改革了的觀念論」(reformed idealism)，所主張的是一種「肉身化的觀念論」(embodied idealism)，以容納客體/感受/感知的不完全性、部分性與偶然性(Ibid.)。因此，由於現象學預設上的問題，使得它仍然如同存在主義一樣，糾纏於觀念論與主客二元論的立場之間，而無法如其所允諾那樣成功解決存在主義中預設的問題。對於現象學內在的觀念論，是結構主義則試圖加以突破。

 

另一方面，在現象學的語言定位方面，由於現象學將語言當成是從事現象學描述的工具，用以描述事物本質或身體主體的在世經驗，因而在一個意義上，現象學乃是將語言當成是一個透明的媒介，得以清楚地呈現經驗，而未察覺到語言系統本身也是一個牢籠、也存在許多預設與限制，故受到結構主義與後結構主義的大加撻伐(Pinar el.1995/2000:455)。

 結構主義對現象學預設的突破嘗試：不變結構的尋覓 

然而，這樣說不代表現象學與結構主義之間存在著斷裂，事實上在某些現象學者的論述中，已可見到若干結構主義的觀點。比如在梅洛龐帝的作品中，他就寫過：「在自然與社會系統中，外在於我們並且在我們內部做為象徵性構型的結構之呈現，指出了一條超越那宰制笛卡爾到黑格爾哲學的主客體相互關聯性的道路」(轉引自Descombes 1980:73)。換言之，感知主體組織感知與意義的方式，並非是在此時此地生出的獨一無二處境所導致的結果。相反地，感知與意義的組織乃連結到特定的結構，乃由一個社群或社會系統所共享，並內在於人類的感知。這裡已經隱約出現了結構主義式的觀點：決定意義的機制，部份乃歸之於主體所在的處境背後的那個結構或系統。也就是說，客體/物體的意義將部份由這些結構或系統所決定。因此，所謂的真實或本質，將不再只是在我的獨特處境中呈現給我的事物，也是由外在於我、外在於那裡的結構/系統，或內在於我自身內部的結構之運作結果(Pinar el.1995/2000:456)。

 

如此一來，現象學所強調之「我」的經驗的獨特性，已經多少被加以否定或至少有所妥協，原先那個決定意義/真實的感知或肉身化的意識，已經由超個體性的結構或系統之運作所取代------那就是結構主義企圖加以定義或者說闡發的「結構」。如此一來，結構主義遂挑戰了存在主義與現象學二者隱含的人類主義：作為真實/意義決定的機制，已經由所謂的結構/系統替代了存在主義所主張的人類所擁有的主權意識，以及現象學主張的那個做為「我」的身體主體、一種主-客統一體(the subject-object unity)的概念。

 

結構主義者強調，意義或者真實乃仰賴於那些組成物體或結構化關係內容的不變結構、系統與關係組。對結構主義者來說，組成意義或真實的就是這些結構本身，因而有學者將這種結構觀稱之為一種「無主體的超驗場域」(a transcendental field without subjects)(Hyppolite, 引自Descombes 1980:77)：意思是主體原先所具有的產製意義之功能，已經由結構所取代，結構接管了產製意義的主體位置。也就是說，結構主義企圖終止將世界單繫於主體身上，在結構主義者看來，不單是意義與真實，連主體本身以及所謂的人類意識，也都是由結構所組成，是那些「不變結構」(invariant structure)的生產物(Pinar el.1995/2000:456-457)。

 

值得注意的是，結構主義者所主張的，並非僅在強調「結構」所具有的技術意義(也就是做為意義、真實、主體的組構機制)。更重要的是，結構主義者認為「結構」乃是通過「語言」做為媒介來揭敞自身，結構乃通過語言這個媒介，來行使其構組技術。也因為如此，Descombes(1980)區分了三種不同類型的結構主義：結構主義的前身、結構主義以及轉向後結構主義的結構主義。根據Descombes的分析，作為結構主義前身的那種結構主義，指的是一種結構性的分析，這在西方論述中頗為常見，如康德、馬克思、佛洛伊德等等，其目的在發現與解釋構組和位居人類心理、自然、社會、實在本身內部的那些不變結構。這種結構性的分析，將語言當成是透明的媒介，能夠單純的揭開或反映那些被找到的內部或外部結構。而第二種的結構主義，也就是我們真正所謂的結構主義，乃大力仰賴著索緒爾(de Saussure)的語言學理論與符號學，其展現的是：將一種特定的文化內涵(如親屬關係或神話)看成是一種結構的模式，或者說結構的再現。而這種文化內涵對其他內涵來說是同種異形的，也因此，雖然不同文化或社群的故事，其內容可能不同但卻具有某種不變的結構，這些結構可以給予那些紊亂、分歧或無意義事件若干意義。最後那種轉向後結構主義的結構主義，指的是一種哲學取向的結構主義，不只和第二種結構主義同樣批判現象學，更對第二種結構大力仰賴的符號學也有所批評。事實上，這種後結構主義傾向的結構主義，很少關注結構本身，而更在乎結構運作機制的問題(Pinar el.1995/2000:457)。

 

也因此，底下的討論，我們將針對第二種結構主義來闡釋，說明其所仰賴的語言學基礎以及據此形成的真實觀，並接續說明後結構主義的批判和超克企圖。

 結構主義的語言學轉向：索緒爾的語言學理論 

促成第二種結構主義、這種語言學轉向的結構主義的基礎，主要是法國語言學家索緒爾(1959)的語言學理論。Pinar el. (1995/2000)認為，對結構主義具有影響的大致有以下四點：。

 1)語言應該被共時性的研究，而非歷時性的研究

 2)語言是由能指與所指所組成的符號系統。 

3)語言與意義的運作，主要通過差異而非符應。

 4)語言與言說的區辯

 結構主義的真實觀：語言等同於真實 

世界由語言交織而成 

不存在前概念的經驗 

去中心化的主體觀 

共時的或無歷史的歷史觀 

語言的同種異形(isomorphic)結構  

後結構主義對結構主義的批判

 語言觀念論 

無歷史主義 

對語言的誤解

 論述(discourse) 

後結構主義的語言觀/真實觀 

能指與所指關係的顛覆

 概念、結構、系統的能指化 

論述的權力觀 

論述分析模式的表面化或水平化 

後結構主義分析提供的洞見 

論述塑造真實 實在/論述/權力的水平化 

分岐性與多樣性替代統一性與同一性